جدلية تنزيل الوحي بين المبنى والمعنى

حاولت بعض التيارات الفكرية قديماً وحديثاً إثارة  إشكالية جدلية عميقة تتعلق بأن القرآن نزل  معنى دون مبنى وذلك لاتخاذها مهرباً من سطوة فكرة “التنزيل اللفظي” المباشر، أو محاولة لعقلنة عملية الوحي بتقريبها من الإبداع الإنساني. ومفاد هذه الفرضية أن الوحي نزل على قلب النبي كمفاهيم مجردة ومعانٍ نورانية غيبية، ثم قام النبي بصياغة هذه المعاني بلسانه العربي وبلاغته، فالمعنى من الله واللفظ من محمد. إن هذه الفرضية التي تفصل بين “الجوهر” وهو المعنى، و”القالب” وهو المبنى، لا تكتفي بإعادة تفسير الوحي، بل تعيد تعريفه من جذوره؛ لأنها تنقل مركز الفعل من “التلقي” إلى “التأليف”، وتجعل النص النهائي نتاجاً إنسانياً في أخطر منطقة فيه، وهي منطقة الصياغة التي تخلق الدلالة وتحدّد الحدود وتضبط الإلزام. ولذلك فإن نقد هذه الفرضية لا يكون ببيان ضعفها الخطابي فقط، بل ببيان استحالتها من جهة قوانين الوعي والإدراك، ومن جهة دلالة المصطلحات القرءانية نفسها، لإقامة البرهان على أن المعنى والمبنى في وعي الإنسان وجهان لعملة واحدة، وأن نزول القرءان كان نزولاً بنظام لساني محكم يحمل المعنى في جوف المبنى.

تتمحور القضية المركزية هنا حول سؤال جوهري: هل يمكن للإنسان أن “يفكر” أو يستقبل “معلومة مركبة” دون نظام لساني من كلمات وتراكيب وصيغ؟

جربوا أن تفكروا وتشكلوا معاني ومعلومات دون نظام لساني يحمل المعنى والمعلومات ؟

 إن هذه المسألة ليست ترفاً فلسفياً، بل هي مفتاح الحكم على فرضية “المعنى دون المبنى”. فإذا ثبت أن الوعي الإنساني لا يملك استقبالاً معرفياً مركباً بلا صيغ لسانية، سقطت الفرضية من أصلها؛ لأن الوحي في القرءان ليس خاطراً غامضاً، بل منظومة مفاهيم وتشريعات وقصص ووعود ووعيد وحدود ومعايير.

وتقرر مدارس علم النفس المعرفي أن التفكير ليس نشاطاً شبحياً يجري في فراغ، بل هو “حديث داخلي” يجريه المرء مع نفسه، حتى إن التفكير يُعَد كلاماً صامتاً يحدث به الإنسان نفسه، ويرتبط بحركات ضمنية لأعضاء الكلام وإن لم تُسمع. فحين يقرر الإنسان، ويقارن، ويستنتج، ويضع خطة، ويزن عاقبة، فإنه يفعل ذلك عبر جمل داخلية، ولو كانت سريعة مختزلة، لكنها في جوهرها صيغ لسانية. ولذلك فإن تصور “معنى خالص” يصل إلى القلب دون أي صياغة هو تصور يساوي عملياً “شعوراً غائماً” غير قابل لأن يتحول وحده إلى تشريع أو عقيدة أو قصة ذات بنية. فالشعور الغائم قد يثير انفعالاً، لكنه لا يضع قانوناً ولا يؤسس معياراً ولا ينتج حكماً ملزماً.

ويعضد هذا التلازم ما يقرره “ليف فيغوتسكي” من أن الكلمة هي وحدة ربط التفكير بالكلام، فلا وجود لفكرة مكتملة دون صياغة. ولو افترضنا وحياً بالمعنى فقط، لكان الواصل مادة سائلة لا تصير “قضية” إلا بالصياغة، فإذا كانت الصياغة من النبي، صار هو المتمم للتشريع لا المبلغ له. وهو عين ما تقرره اللسانيات البنيوية؛ إذ العلامة اللسانية وجهان متلازمان: دال (لفظ) ومدلول (مفهوم). والفكرة قبل اللفظ -كما يقرر دي سوسير- سديم لا حدود له، ولا تتحدد المعاني لتكون قابلة للتداول والضبط إلا بالدال الذي يقطع الاحتمالات. فنزول “مدلول” دون “دال” يعني نزول مادة غير منجزة، مما يحيل النص من تنزيل إلهي إلى تأليف بشري.

أما من جهة المنطق، فإن الحقائق التشريعية لا ترد “مادة خاماً”، بل ترد “قضايا” ذات بنية محددة. فلا يتصور تشريع دقيق كالمواريث والحدود مجردَ معنى عام، بل هو صياغة تضبط النسبة والشرط والاستثناء. فالصياغة هنا ليست قالباً، بل هي ماهية القانون، واستحالة وجود النسب الرياضية والحقوقية في الذهن دون ألفاظ تحددها تقطع بأن المبنى هو وعاء المعنى الضروري.

وهنا يقع مأزق الفرضية: إذا قيل إن الله أوحى “معنى مجرداً” ثم إن النبي صاغه، فمعناه أن النبي هو الذي حوّل الانفعال الغامض إلى خطاب محدد الحدود والدلالات. وهذا التحويل ليس مرحلة شكلية، بل هو المرحلة التي تولد فيها الدلالة القانونية؛ لأن القانون لا يقوم على “حسن المقصد” بل على “حدود العبارة”، والتكليف لا يقوم على نية عامة بل على صياغة تضبط ماذا يجب وماذا يحرم ومتى وكيف وعلى من. فإذا كانت الصياغة من النبي صار هو عملياً واضع الحدود، ولو قيل إن المعنى من الله. وهذا ما تؤكده نظريات اللسانيات البنيوية التي تقرر أن العلامة اللسانية تتكون من وجهين متلازمين: الدال وهو الصورة الصوتية، والمدلول وهو المفهوم، وأن الفكرة بغير اللسان تكون غامضة كسديم لا تتحدد فيه الحدود، وأنه قبل ظهور اللسان لا يوجد شيء متميز الحدود في الفكر. فلا يمكن عملياً أن يُعطى المفهوم على هيئة قابلة للتداول والضبط من غير الدال الذي يحدده ويفصله عن سواه. ومن ثم فإن نزول “مدلول” دون “دال” لا يساوي نزول فكرة محددة، بل يساوي نزول قابلية للفهم المختلف، أي نزول مادة غير منجزة، ثم يأتي الإنسان ليُنجزها. وهذا هو بعينه نقل النص من التنزيل إلى التأليف.

ومن جهة المنطق، فإن الحقائق التشريعية والإيمانية لا تُعطى للوعي على صورة “مادة خام” ثم يتحول الإنسان إلى مهندس صياغة من عنده، بل تُعطى على صورة “قضايا” أي جمل لها بنية خبرية أو أمرية أو نهيية أو شرطية. والقضية ليست معنى معلقاً، بل هي معنى منظم في صيغة. ولذلك لا يمكن تصور تشريع مثل المواريث أو العقود أو الحدود أو تفاصيل الأسرة على أنه “معنى مجرد” ثم تُترك صياغته للنبي؛ لأن الصياغة هنا هي التي تضبط النسبة والشرط والاستثناء والاستدراك والغاية. وبهذا يتضح أن التلازم بين المعنى والمبنى ليس رأياً ذوقياً، بل هو قانون إدراكي: الوعي لا يستقبل معنى مركباً بلا صيغة، ولا يبلّغ حكماً بلا عبارة، ولا يقيم معياراً بلا نص. ومن هنا فإن الفرضية التي تقول “المعنى من الله واللفظ من محمد” تقرر عملياً أن الوحي وصل ناقصاً، ثم كمله الإنسان، وأن الرسالة جاءت مادة أولية، ثم صارت كتاباً بيد النبي، وهذا انقلاب على طبيعة الوحي ذاتها.

ويستخدم النص القرءاني مصطلحات دقيقة جداً لوصف العملية: تنزيل، إنزال، تلاوة، قرءان، كتاب، بيان. وهذه المصطلحات لا تصف “إلهاماً شعورياً” بل تصف نقل شيء محدد الملامح، يمكن أن يُجمع ويُقرأ ويُتلى ويُتبع. ومن أوضح النصوص في هذا الباب قوله تعالى: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلَىٰ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ * بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ) [الشعراء: ١٩٣-١٩٥]. فالنص لا يقول: نزل بمعنى مجرد، بل يصرح بأن النزول وقع “بلسان عربي مبين”. وذكر اللسان هنا ليس زينة وصفية، بل بيان لطبيعة المحمول: إنه خطاب له صياغة وتراكيب ودلالات. وأما قوله “على قلبك” فالقلب في المنظور القرءاني ليس العضلة فقط، بل هو مركز الإدراك والوعي والمعالجة الداخلية للمعنى، لذلك ينسب إليه الفهم والفقه والتعقل. فإذا كان القلب محل التعقل، فقول “نزل على قلبك” يعني تثبيت الخطاب في مركز الوعي مباشرة، لا مجرد إثارة شعور. وهذا ينسجم مع طبيعة “التلاوة” التي تقتضي وجود نص محفوظ يُعاد أداؤه كما هو. ويزيد هذا المعنى وضوحاً نص آخر يحسم مسألة دور النبي في الصياغة أثناء التلقي: (لَا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ * فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ) [القيامة: ١٦-١٩]. هذا النص يقيم معالم فاصلة؛ فالنهي عن تحريك اللسان بالتعجيل يدل على وجود ألفاظ تُسمع فتُتابع، والتكفل بالجمع والقرءان يعني جمع نص لا جمع معنى عائم، والأمر بالاتباع “فاتبع قرءانه” يحصر دور النبي في الاتباع في التلاوة لا الإنشاء والتأليف، ثم جعل البيان على جهة التنزيل ينفي أن يكون الشرح اختراعاً من النبي في صياغة اللفظ.

وقد يعترض معترض بوجود وحي لغير الأنبياء كوحي أم موسى، زاعماً أنه إلهام لا ألفاظ فيه فيقاس عليه وحي النبي. وهذا قياس فاسد؛ لأن النص الذي وصف وحي أم موسى يبين أنه ليس مجرد عاطفة أمومة غامضة، بل خطاب أمري خبري مركب، يحمل أوامر ونواهي ووعداً، كما في قوله تعالى: (وَأَوْحَيْنَا إِلَىٰ أُمِّ مُوسَىٰ أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَلَا تَخَافِي وَلَا تَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ) [القصص: ٧]. هذا النص يتضمن أوامر إجرائية، ونواهي نفسية، ووعداً مستقبلياً محدداً. فالعاطفة تدفع إلى ضم الطفل، أما الأمر بإلقائه في اليم فهو ضد مقتضى الخوف الطبيعي، ولا يثبت الإنسان عليه إلا بمدد معرفي حاسم يقطع التردد. ثم إن الوعد “جاعلوه من المرسلين” ليس إحساساً، بل معلومة غيبية محددة. وهذا يدل على أن الوحي هنا نقل “معلومة” بصيغة مفهومة داخل وعيها، أي داخل نظامها اللساني الذي تدرك به الأمر والنهي والوعد. فإذا كان هذا شأن الوحي لغير الأنبياء في صورة إرشاد مخصوص، فكيف بوحي الشريعة والقرءان الذي هو خطاب للأمم؟

وأخيراً، يقف الدليل الأسلوبي كبرهان محسوس؛ فلكل متكلم “بصمة أسلوبية” تتكون من عاداته في التركيب ومفرداته وطريقة نسج الجمل. ولو كانت صياغة القرءان من محمد، لكان خطابه واحداً في القرءان وفي حديثه اليومي، أو لوقع التداخل بين الأسلوبين بوضوح. لكن الواقع أن المتلقي يميز تمييزاً فورياً بين “لسان القرءان” و”لسان الحديث”. في القرءان خطاب سلطوي توجيهي، يأتي كثيراً بصيغة الأمر والنهي والتقرير والميزان، ويخاطب النبي نفسه. أما في كلام النبي البشري فيظهر الطابع التعليمي الحواري، وتظهر أحوال الإنسان من رحمة وغضب. هذا الفصل التام عبر الزمن يدل على اختلاف المخزن اللساني للمصدرين؛ حديث النبي يخرج من قاموسه البشري، أما القرءان فيخرج من مخزن الوحي الذي نزل عليه.

(فَقَالَ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ) المدثر 24{إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ }المدثر25{سَأُصْلِيهِ سَقَرَ }المدثر26

تفكيك الشبهات اللسانية (محاكمة الأصل بالفرع)

بعد تأسيس حقيقة التلازم بين المبنى والمعنى، وكون النص القرءاني نظاماً لسانياً منزلاً لا تأليفاً بشرياً، ننتقل إلى تفكيك ما يُثار حول هذا النظام من شبهات. وقبل الشروع في النماذج، يتحتم علينا تشخيص الظاهرة الكامنة خلف هذه الطعون؛ إذ نشهد جرأة متسارعة على النص القرءاني من قبل أناس لم يدرسوا من علوم اللسان إلا قشوراً مدرسية، ثم خرجوا إلى واقع يومي يغلب عليه الخطاب الدارج، فصار ميزانهم في الحكم على البيان ميزاناً هشاً: ما ألفوه هو “الطبيعي”، وما خالف مألوفهم فهو “خطأ”. وهذه هي الكارثة المنهجية بعينها: محاكمة الأصل بالفرع، ومحاكمة المعيار بالممارسة، ومحاكمة القانون بالمخالفة. فاللسان القرآني ليس تابعاً لما استقر في ألسنة المتأخرين من تساهل، ولا محكوماً بما حبسوه في كتب النحو المدرسية من قواعد تبسيطية. القاعدة التي تضبط الباب هي أن النحو وصفٌ للاستعمال الفصيح لا منشئ له، وأن الاستعمال الأعلى هو الذي يُقاس عليه، لا العكس. والتاريخ شاهدٌ، إذ لم يعترض عتاة قريش وفصحاء العرب على النص القرءاني من جهة الضبط النحوي، وهذا السكوت ليس سكوت غفلة وجهل؛ بل سكوت اقرار برقي الخطاب القرآني لسانياً.

ولضبط هذا ، نضع ثلاثة مفاتيح منهجية: الأول سعة اللسان وأنظمة الإحالة، فالضمير قد يعود على اللفظ أو المعنى أو اسم الجمع. الثاني قصد المتكلم ومحل الخطاب، فالصياغة مقصودة لخدمة زاوية المعنى. الثالث أن القاعدة المدرسية ليست مرآة كل البيان، فكثير من القواعد المتداولة هي أغلبية استعمال لا استيعاب لكل الوجوه. ومن هذا المنطلق نفكك بعض النماذج المتداولة للتدريب وتبيين جهل المعترض باللسان العربي وضعف تفكيره وغروره بنفسه.

      أولاً: دعوى الخطأ في تذكير وتأنيث الضمائر. في قوله تعالى:

{وَإِنَّ لَكُمْ فِي الأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُّسْقِيكُم مِّمَّا فِي بُطُونِهِ مِن بَيْنِ فَرْثٍ وَدَمٍ لَّبَناً خَالِصاً سَآئِغاً لِلشَّارِبِينَ } [النحل: ٦٦] بالتذكير، وفي آية أخرى {وَإِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُّسقِيكُم مِّمَّا فِي بُطُونِهَا وَلَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ كَثِيرَةٌ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ } [المؤمنون: ٢١] بالتأنيث، يتوهم المشكك الاضطراب.

والجواب أن هذه الشبهة تتولد من خلط بين مستويات اللفظ والمعنى. فالأنعام اسم جمع لجنس، يدخل فيه الذكر والأنثى. في آية النحل، السياق سياق عبرة كونية تبرز مفارقة فيزيائية في خروج اللبن خالصاً، فجرى السياق على معنى الجنس بوصفه كتلة واحدة تُرى فيها القدرة، أي الأنعام كلها بما هي نوع مخلوق “بطونه”، يتم السقي من بعضها وهن الإناث في واقع الحال، فناسبه ضمير المفرد المذكر العائد على “الجنس”.

أما في آية المؤمنون “بطونها”، فالسياق سياق تعداد منافع وتفصيل وجوه الانتفاع (سقيا، منافع، أكل) لكل الانعام ذكوراً وإناثًا، فناسب ذلك أن يُلحظ اسم الجمع من جهة “الجماعة” وتكثير الأفراد، فجاء الضمير ” من” بياني وتبعيضي بوقت واحد، والضمير ” الهاء”  مؤنثاً ليحدد نوع الإناث محل السقيا ، ويترك المنافع والأكل للأنعام كلها . فالفرق مقصود لخدمة زاوية الخطاب لا عبثاً.

    ثانياً: دعوى الخطأ الإعرابي في “الصابئين” و”الصابئون”.

جاءت “الصابئين” منصوبة في نص {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ }البقرة62
وجاءت الصابئون مرفوعة في نص   {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالصَّابِؤُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وعَمِلَ صَالِحاً فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ }المائدة69  ، رغم عطفهما على اسم “إن”.

في سياق المائدة: اختلف الأمر لسببين: الأول تقديمهم في الترتيب على النصارى، والثاني رفعهم. وهذا الرفع يسمى “القطع”، وكأن الجملة تقول: “والصابئون كذلك”. والغاية من هذا القطع هو “التوكيد الشديد” ولفت الانتباه؛ لأن الصابئين هم الفئة الأكثر غموضاً وبعداً عن أهل الكتاب، فكأن النص يقول: حتى هؤلاء -الذين قد تظنونهم خارجين- فإن توبتهم مقبولة إن حققوا الشرط. ومثال ذلك لتقريب المعنى: لو قلت: “إن الطائرةَ والقطارَ -والدراجةُ- والسيارةَ وسائلُ نقل”. فإن رفع للدراجة وقطعها عن سياق النصب يجعله توكيداً خاصاً لها بأنها “أيضاً” وسيلة نقل معتبرة رغم صغرها مقارنة بالبقية. فالرفع هنا ليس لحناً، بل هو “إعراب عن المعنى” وتوظيف لقدرة اللسان على التركيز عبر تغيير الحركة.

ثالثاً: دعوى اللحن في (إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ) [طه: ٦٣].

يعترض المشكك بوجوب النصب فيقول: كان يجب أن يقال “إن هذين”، لأن “إن” تنصب المبتدأ.

الجواب: يقع المعترض هنا في خلط منهجي بين أداتين مختلفتين في اللفظ والعمل، ويغفل عن تحرير هوية “إنْ” الواردة في الآية.

فليست هذه “إنَّ” المشددة الناسخة التي تنصب الاسم وترفع الخبر، بل هي “إنْ” المخففة من الثقيلة، ولها في لسان العرب قانون حاكم يعرف بـ “الإهمال عند التخفيف”. وقاعدتها أن “إنَّ” إذا خففت صارت “إنْ” وجاز فيها وجهان: الإعمال، أو الإهمال ؛ أي بطلان عملها النحوي، فيعود ما بعدها مبتدأ وخبراً مرفوعين (هذانِ ساحرانِ)، وتلزمها “اللام الفارقة” في الخبر لتمييزها عن “إنْ” النافية.

والفرق الدقيق بينهما يفكك الإشكال ويثبت الإحكام:

١- “إنْ” المخففة (من الثقيلة): أصلها التوكيد والإثبات، ومعناها: “إنه ليقين أن هذين ساحران”. ودخول اللام الفارقة (لَـساحران) هو العلامة الصارمة على أن الكلام إثبات وليس نفياً.

٢- “إنْ” النافية: معناها النفي المحض (بمعنى “ما”)، ولو كانت هي المرادة لكان المعنى “ما هذان ساحران”، ولكن وجود “اللام” يقلب المعادلة في وجه آخر من وجوه اللسان لتصبح بمعنى “إلا”، فيتولد أسلوب الحصر: “ما هذان إلا ساحران”.

وعلى كلا الوجهين (التخفيف المهمل، أو النفي المفيد للحصر)، فإن الرفع في (هذانِ) هو الوجه الصحيح والواجب، سواء لأنه مبتدأ بعد “إنْ” المهملة، أو لأنه مبتدأ في سياق الحصر.

وهذا الاختيار التركيبي (إنْ + اللام)  في الجملة يحمل شحنة حجاجية تناسب مقام فرعون؛ فهو لا يريد مجرد الإخبار، بل يريد “الحسم والقطع” في تصنيف موسى وهارون. فجاء التركيب ليغلق باب الاحتمال، ويحصر القضية في “السحر” وحده، إما توكيداً وإما حصراً، لصرف الناس عن التفكير في احتمال “الرسالة”. فما ظنه المشكك لحناً، هو في الحقيقة ذروة في توظيف الأدوات لخدمة الحرب النفسية التي شنها الملأ، بنقل مقالتهم كما هي بتركيبها الصارم.

     رابعاً: دعوى الركاكة في التقديم والتأخير في {أَمْ كُنتُمْ شُهَدَاء إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِن بَعْدِي قَالُواْ نَعْبُدُ إِلَـهَكَ وَإِلَـهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَـهاً وَاحِداً وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ } [البقرة: ١٣٣]. يتساءل البعض لم قُدم يعقوب وأُخر الموت؟

  والجواب أن التقديم والتأخير في اللسان أداة توجيه؛ فالمتكلم يقدم ما يريد جعله محور المشهد. الآية ليست خبراً عن حدوث الموت، بل هي تمهيد لمشهد الوصية الإيمانية، ولذلك كان يعقوب هو محور الكلام. وتقديم يعقوب يرسم صورة حضوره ثابتاً على وصيته، ويجعل الموت طارئاً يطرق الباب، فينشأ معنى ضمني: الموت حاضر، لكن الوصية أعظم حضوراً. ولو عُكس الترتيب لصار التركيز على الموت أولاً، وهو خلاف مقصد السياق.

   خامساً: {هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيَابٌ مِّن نَّارٍ يُصَبُّ مِن فَوْقِ رُؤُوسِهِمُ الْحَمِيمُ }الحج19

قالوا: كلمة “هذان  خصمان” مثنى فكيف يأتي بعدها كلمة”اختصموا” بالجمع؟ كان ينبغي أن تأتي بالمثنى اختصما!!

الجواب: كلمة خصم في اللسان العربي والمنطق تطلق على الفرد وعلى الجمع مثل قولنا فريق تطلق على الفرد والجمع ونكتب في العقود فريق أول وفريق ثاني وقد يكون المقصد

بكلمة فريق واحد أو جمع، والواقع يحدد المعنى أو السياق فإن قلنا اتفقا نفهم انها اثنين ، وإن قلنا اتفقوا نفهم أن كل فريق جماعة، وهكذا في النص أتت كلمة اختصموا لتدل على أن دلالة الخصم هم جماعة اختصموا مع جماعة
وكذلك نقول مثلا: هذان الفريقان لعبوا كرة القدم ، فيفهم المتلقي أن كل فريق هو جماعة.

تثبت هذه النماذج أن ما يسميه المشككون أخطاء هو ثمرة محاكمة اللسان المدرسي بلسان التنزيل، ومحاكمة النص المجرد عن سياقه. فالضمائر تتحرك بحسب زاوية الخطاب، والإعراب قد يُقطع أو يُستأنف لتحقيق معنى، والأدوات لا تُفهم إلا بتمييز وجوهها. وكل شبهة من هذا الباب لا تُحل بتكرار عبارة الإعجاز، بل بإعادة القارئ إلى أصول سعة اللسان وقصد المتكلم.

 والمتكلم سيد كلامه، والفهم مقدم على الإعراب، و الواقع هو الذي يشكل المعنى، واللسان العربي لسان منطقي حيوي.

وأخيراً نقول :

كم من عائب قولا صواباً …وآفته من الفهم السقيم